segunda-feira, 5 de julho de 2010

Uma leitura fenomenológica da metafísica cartesiana


Neste texto pretendo apresentar uma leitura fenomenológica da metafísica cartesiana a partir dos pensamentos de José Luís Furtado* e de Michel Henry (2008). Para isso, apresentarei brevemente o que Descartes considera metafísica e qual é o seu objeto de estudo e passarei a explicar o que é, para tais filósofos, a dupla redução, o duplo sentido do cogito cartesiano e suas implicações fenomenológicas.


Para Descartes, a metafísica é a ciência cujo objeto é o fundamento de todo o conhecimento possível. Como, para ser legitimado, o conhecimento científico deve estar fundamentado, o resultado da busca da metafísica pelo fundamento de todo o conhecimento possível legitima ou deslegitima todo o conhecimento adquirido pelas ciências, conforme esse resultado seja positivo (há fundamento) ou negativo (não há fundamento). Isso é assim, porque “a fundamentação metafísica absoluta dos princípios do conhecimento seria a garantia transcendental do caráter definitivo das verdades científicas” (p. 43). Porém, diferentemente das outras ciências, o objeto da metafísica não se deixa apreender no nosso horizonte de visibilidade tal como os objetos das outras ciências, que são apreensíveis pela racionalidade matemática.  
Assim, a metafísica pretende encontrar os princípios mais gerais nos quais se fundamentam todo o conhecimento possível (os princípios metafísicos), sob os quais todo o conhecimento pode ser demonstrado, e que são eles próprios indemonstráveis. Os princípios metafísicos são indemonstráveis, pois são fundamento último de todos os outros princípios e conhecimentos e, assim, não pode haver princípios nos quais os princípios metafísicos se fundamentem. No entanto, não é por isso que eles seriam princípios arbitrários, eles são princípios cuja necessidade se impõe a nós, sendo considerados indubitáveis pela consciência. Tal certeza subjetiva é o fundamento da verdade desses princípios.
E é esse critério de indubitabilidade que Descartes utiliza para aceitar que algum ente seja verdadeiro. Já que o critério de indubitabilidade promove a certeza subjetiva, “Descartes pensa (...) a essência do ente segundo a efetividade de sua manifestação a uma consciência evidente” (p. 39). Esse é um outro ponto da metafísica cartesiana: ao fundamentar todo o conhecimento possível por meio da indubitabilidade (da certeza subjetiva), encontramos também uma forma de obter verdades objetivas sobre os entes. Como ainda faltaria falar das verdades sobre o ser dos entes, a metafísica cartesiana se mostra com dois projetos: encontrar o fundamento das verdades sobre os entes e, daí, investigar a essência da revelação do ser – para fundamentar e legitimar a priori também os conhecimentos de verdades sobre o ser do ente. Como deve haver uma abertura prévia de um horizonte de visibilidade (como o espaço e o tempo em Kant: formas puras da intuição) para que qualquer ente seja apreendido, a metafísica também deve investigar a essência dessa abertura.
            O fato de uma certeza subjetiva implicar uma verdade objetiva foi exemplificado por Descartes pelo cogito (penso; logo, existo). E é essa conexão entre certeza subjetiva e verdade objetiva que fundamenta (e precede) todas as verdades. O que conseguirmos encontrar que for indubitável tem de ser objetivamente verdade. Assim, em Descartes, o fundamento da verdade encontra-se na subjetividade humana e ele é o critério para a objetividade do conhecimento.
            O fundamento da verdade são os princípios que tornam o conhecimento possível; e as verdades que podemos conhecer por meio desses princípios são aquelas que podemos intuir imediatamente com clareza e distinção, e aquelas que podemos deduzir por meio de mathesis (ciência geral, sem aplicação a um objeto específico, capaz de explicar prescrever tudo o que diz respeito à ordem e à medida), a matemática universal – a hipótese de uma mathesis advém das certezas que obtemos nas demonstrações da aritmética e da geometria.
Tais verdades, as intuídas e as deduzidas, indicam que no pensamento de Descartes, a fundamentação do conhecimento é feita conforme as reduções galileniana e fenomenológica (ou ontológica). A primeira afirma que, através de uma redução da natureza a suas propriedades mensuráveis, podemos tratá-la matematicamente e conhecê-la objetivamente. E a segunda quer mostrar como ocorre a manifestação que torna possível apreender o fundamento do conhecimento.       A partir dessas reduções, podemos interpretar o cogito como: 1. uma proposição verdadeira exemplar, e 2. fundamento último de todo o conhecimento possível. A primeira interpretação é epistemológica e torna o cogito uma verdade da razão, tal como outras, e não o fundamento de todo o conhecimento possível. Por isso Henry a rejeita, embora ele e Furtado (p. 42) pensem que o cogito realmente é um conteúdo que merece o título de verdade. A segunda interpretação é metafísica e diz que o cogito é necessário para que qualquer conhecimento seja realizado e que é ele que garante o caráter definitivo das verdades científicas. O verdadeiro objetivo da redução fenomenológica cartesiana é tornar evidente o caminho para que qualquer verdade possa ser alcançada, e não apenas eliminar os conhecimentos duvidosos.
O cogito estabelece uma certeza subjetiva absoluta que existe em qualquer ato da consciência. E essa certeza é indemonstrável tanto pelas razões lógicas anteriormente indicadas, como pela indemonstrabilidade do ‘eu’. E o ‘eu’ é indemonstrável, pois não é uma intuição evidente obtida por reflexão ou introspecção. Não é uma intuição, pois reflexões e introspecções são sempre reflexões sobre algo ou, no caso da introspecção, consciência de algo. O cogito, segundo Merleau-Ponty (p. 44), é “o contato absoluto do eu consigo mesmo”, e segundo Henry (2008), é uma leitura fenomenológica da representação do ‘eu’.
O ser desse ‘eu’ cartesiano (da res cogitans) é a essência do pensamento, pois algo existir é uma condição necessária para que esse algo pense. Para que qualquer pensamento seja pensado, é preciso que haja algo pensante que existe anterior ao pensamento pensado. É essa condição necessária que é exposta no cogito. O cogito é um conhecimento que imana de todos os atos de consciência (pensar x, sentir y etc) e que, através do eu, unifica a diversidade desses atos sob a perspectiva de um sujeito e, ao mesmo tempo, causa a separação entre o eu e os atos de pensamento. O fundamento do ato de pensar é anterior (no sentido de “necessário para”) a qualquer pensamento e não pode ser obtido por meio de reflexões, justamente porque reflexões exigem pensamentos, mas somente por uma auto-doação da consciência a si mesma.
Um ponto importante aqui é que é apenas porque há pensamentos – ou melhor, atos de consciência – ocorrendo, que é possível a existência da consciência. A consciência surge de seus atos; ela é uma manifestação da vida egológica[1], e esta vida é anterior à sua manifestação e dependente da existência dos atos de consciência. Por isso, todos os atos que nela ocorrem são verdadeiros, e não ilusórios. Isso faz do cogito uma verdade[2] exemplar para os atos que ocorrem na cogitatio; o que faz a verdade resultar do pensamento em ato. O que, por sua vez, permite que o cogito (a certeza de si) fundamente as verdades dos atos de consciência.
Fundamentando, então, os atos de consciência, o cogito pode, assim, fundamentar a verdade das nossas intuições dos objetos. O problema é que ele é apenas uma condição transcendental para o conhecimento, embora não possa ser o fundamento ontológico último da realidade. A certeza de si não se fundamenta a si mesma ontologicamente e nem pode ser sem fundamentos. O ponto é que a dúvida só abarca os atos de consciência sobre objetos que se encontram no horizonte da consciência ou no horizonte de visibilidade da presença; e a certeza de si e a vida egológica encontram-se fora desses horizontes e são, portanto, indubitáveis. E elas devem existir independentes de serem percebidas pela consciência para que possam ser percebidas pela consciência: o pensamento que ocorre – como algo meramente pensado, e não como algo na consciência do eu – é verdadeiro, independentemente de ser percebido pela consciência como um pensamento. A certeza de si é uma “revelação que se passa, fora do horizonte aberto da consciência, na estrutura da vida egológica” (p. 46).
Descartes encontra na certeza de si o fundamento originário da objetividade e verdade. Isso é uma redução, pois a objetividade de toda verdade é reduzida à forma pura de pensamento: certeza de si – redução mais radical que a de Kant, que reduz o objeto à forma pura de um horizonte de visibilidade (espaço e tempo). E essa redução indica que Descartes trata de dois tipos de manifestações: uma duvidosa e outra certa, que correspondem, respectivamente, conforme os termos de Henry (2008), ao aparecer advindo do fazer-ver intencional da consciência (hetero-afecção) e o aparecer como auto-doação na cogitatio (auto-afecção). Esta última é certa, pois “não se vendo [pois tratamos de algo fora do horizonte de visibilidade aberto pela consciência], sente-se a si mesmo olhar no seio da invisibilidade radical da vida imanente do ego” (p. 47): o cogito não é uma consciência de si, mas uma apreensão imediata de si.
Mas será possível essa certeza de si, advinda do cogito, fundamentar o nosso conhecimento objetivo da estrutura transcendental da consciência e, assim, fundamentar o conhecimento objetivo dos objetos que se apresentam no horizonte da consciência? Furtado (p. 48) pensa que não, pois a certeza de si apreendida pela consciência não é o fundamento da consciência; o fundamento da consciência está no espírito (eu). Daí, então, faz-se necessário explicar “o que é efetivamente o espírito”.
O espírito, ou o eu, é visto como algo que não possui extensão e que é a unidade da vida egológica. Esta unidade da vida egológica fundamenta a unidade da consciência. É pelo ‘eu’ ser uno que é possível surgir uma consciência que unifica a diversidade dos atos de consciência. E é essa unidade da vida egológica que está presente em cada ato da consciência e que é apresentada na certeza do cogito. Ela não é unidade do horizonte da consciência, mas a unidade que agrupa tanto as representações de consciência, quanto outros atos de consciência (como os movimentos do corpo), ao poder do ego.
Para explicar como algo tal como o ‘eu’ pode controlar os movimentos corporais, teremos que falar da relação entre corpo e alma. Como o nosso eu encontra-se “misturado” em nosso corpo, de modo que podemos sentir dor numa parte de nosso corpo, há dois sentidos de “corpo” que podemos indicar (p. 49): o corpo físico e o corpo absoluto (ou fenomenológico). O corpo físico é o corpo pensado na terceira pessoa e como algo que tem uma extensão; e o corpo absoluto é o corpo onde sentimos afecções, é o corpo físico junto com seu caráter fenomenológico (o corpo na primeira pessoa). A exigência de um corpo absoluta dá-se porque a res cogitans e a res extensa pertencem a domínios ontológicos diversos, e porque a lei da causalidade exige que os fenômenos a ela submetidos tenham domínios ontologicamente homogêneos.
Mas como a res cogitans poderia conseguir atuar sobre o corpo? Se temos uma vontade de mexer o braço e daí mexemos o braço, como fizemos isso? O que propõe Furtado (p. 50) é que a alma tem uma corporalidade intrínseca que a permite interpretar as ocorrências do corpo físico e agir sobre ele por meio da própria vivência interior da res cogitans. “O corpo não pode unir-se à alma sem que seus movimentos se afetem interiormente através dela porque só ela possui interioridade” (p. 51). Entretanto, a alma não pode agir sem corpo, pois qualquer movimento que seja implica materialidade, embora possamos conceber uma consciência realizando atos de consciência e sem corpo. Mas ainda que haja essa necessidade do corpo, o fundamento da corporalidade faz parte da estrutura interna da alma. E, no que diz respeito à verdade do que se apresenta na corporalidade da alma, ela é tão verdade quanto quando a alma realiza a auto-afecção do cogito. Essa união da alma com o corpo é uma união de duas unidades: a unidade do eu (da vida egológica) com a unidade do corpo absoluto. Descartes acredita que alma se une a todo corpo sem ser extensa por todo o corpo; por isso, a unidade do eu é com a unidade do corpo absoluto, e não com o corpo físico. E essa união dá-se do seguinte modo: a unidade interior do corpo absoluto é a unidade do eu.

Referências Bibliográficas

Henry, Michel. “O começo cartesiano e a idéia de fenomenologia”; col. Textos Clássicos de Filosofia; tr. Adelino Cardoso. Covilha: Universidade da Beira Interior, 2008.
Furtado, José Luís. A carnalidade do cogito: fenomenologia do cartesianismo. Apostila do Curso de Graduação em Filosofia – Disciplina Ontologia. Ouro Preto: Universidade Federal de Ouro Preto, 1997.

* As indicações entre parênteses que somente contêm o número da página referem-se a Furtado, 1997.
[1] A vida egológica de Furtado (p. 45ss) é o que Henry (2008) chama de “vida fenomenológica transcendental”. E este último a chama assim, pois pensa que a vida é o que se experimenta apenas a si mesmo e não é nenhum processo físico, e que sua essência (a essência da vida) é a auto-revelação e a auto-doação. A vida fenomenológica transcendental, ou seja, a vida egológica, é o que Descartes chamava de Cogitatio.
[2] A noção de verdade aqui utilizada é a verdade como aletheia, onde um objeto pode ser verdadeiro ou pode ser ilusório; é a verdade como desvelamento da physis. E ela geralmente é oposta por muitos fenomenólogos, incluindo Furtado e Heidegger, à noção de verdade como adequação da coisa ao intelecto.



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