sábado, 23 de abril de 2011

Deus: argumentos da impossibilidade e da incompatibilidade

Os argumentos da impossibilidade e da incompatibilidade visam mostrar que é impossível haver um ser com as propriedades do Deus teísta, concebido como existente necessário, onisciente, onipotente, moralmente perfeito, criador livre, imutável e transcendente. Esses argumentos tentam mostrar que um desses atributos ou que combinações desses atributos – ou desses atributos com outras teses teístas – são incoerentes ou inconsistentes entre si. A força dos argumentos da impossibilidade e da incompatibilidade para os ateístas é que eles diminuem os atributos de Deus, fazendo com que Deus, se existir, torne-se menos poderoso e, talvez, menos digno de honra.

Há sempre duas saídas possíveis para o teísta contra-argumentar aos argumentos da impossibilidade e incompatibilidade: ou atacar as premissas dos argumentos ateístas, ou manter a crença em Deus e tornar esse conceito cada vez mais vago ou restrito. O problema da vagueza é que quanto mais vago for o conceito de Deus, menos conteúdo ele terá. E quanto menos conteúdo tiver um conceito, menos saberemos do que estamos falando. E o problema das restrições é que elas diminuem as pretensas capacidades de Deus.

Vamos aos argumentos.

Sobre a possibilidade da onipotência, perguntamo-nos: será logicamente possível existir um ser onipotente? O debate teísta/ateísta sobre a onipotência fica em torno de (I) apresentações de argumentos pelo ateísta para dizer que não há um ser onipotente e (II) aperfeiçoamentos teístas da noção de onipotência.

O teísta começa dizendo que a onipotência é o poder de fazer tudo. O problema que o ateísta coloca nessa concepção é que coisas logicamente impossíveis, como fazer um quadrado que não seja um quadrado, não são realizáveis, e que não entendemos o que seria Deus realizá-las. O teísta, então, normalmente, reformula sua noção de onipotência e diz que ela é o poder de fazer tudo que é logicamente possível, já que tarefas logicamente impossíveis não são tarefas genuínas, e dado que os termos que representam essas tarefas não designam coisa alguma. Por exemplo, não há nada que o termo “quadrado-não-quadrado” designe, de modo que não é possível realizar a tarefa de construir nada.

É neste momento, geralmente, que o ateísta apresenta o paradoxo da pedra. Este pode ser apresentado como resposta à seguinte pergunta: pode um ser onipotente (tal como supomos que Deus seria) criar uma pedra tão pesada que ele próprio não possa carregar? O paradoxo é que: (i) se ele pode criar tal pedra, então não pode fazer algo, a saber, carregar tal pedra e, portanto, não é onipotente; e (ii) se ele não pode criar tal pedra, então há algo que ele não pode fazer, a saber, criar tal pedra e, portanto, não é onipotente. A conclusão que extraímos disso é que, se o paradoxo for um argumento válido, não poderá haver um ser onipotente. O que faria com que, se Deus existisse, ele não pudesse ser onipotente.

Contra esse paradoxo, o teísta costuma dizer que a tarefa de criar uma pedra tão pesada que Deus não possa carregar se funda numa contradição e que, portanto, criar tal pedra é uma tarefa logicamente impossível. E o que é logicamente impossível não estaria no âmbito da onipotência. Todavia, poderia dizer o ateísta, embora um ser não-onipotente possa criar uma mesa (troquemos a pedra por uma mesa) tão pesada que não possa carregar, um ser onipotente, tal como Deus supostamente seria, não poderia fazer tal coisa. “Criar uma mesa tão pesada que eu não possa carregar” não é uma contradição (ou seja, não é uma impossibilidade lógica) e é uma tarefa possível de ser realizada por qualquer humano em condições corporais normais, com o conhecimento técnico apropriado e o material adequado. Por isso, ela é uma tarefa genuína e um ser onipotente deveria estar apto a realizá-la.

Para sair desse problema, o teísta pode querer defender que as ações que Deus pode realizar não podem se chocar com suas características essenciais – pois Deus não poderia deixar de ser Deus – e, no caso do paradoxo da pedra, a ação se choca com uma de suas características, a saber, com a onipotência. O problema é que essa saída cai em petição de princípio, pois o que está em causa no paradoxo da pedra é se é possível haver um ser onipotente; supomos que há e encontramos uma contradição, então, não pode haver tal ser. Ainda que seja a onipotência, como característica fundamental de Deus, junto com a tarefa de criar uma mesa tão pesada que não possa carregar, que gerem a contradição, isso não afetará o paradoxo, pois ele é construído não em cima de Deus, mas de uma entidade onipotente. Se realizar uma certa tarefa gera uma contradição, quando pensada sendo realizada por um ser onipotente, isso nos mostra que, se tal tarefa for possível, então não existe um ser onipotente.   

Outra saída para o teísta, que ainda está sendo explorada pelos filósofos, é dizer que não há tarefas indexicais ou que tarefas indexicais não são tarefas genuínas. Indexicais – ou como o português sem anglicismos nos exigiria: dêiticos – são termos que possuem uma regra geral de uso, mas que a cada elocução podem se referir a coisas diferentes; termos tais como “eu”, “você”, “aqui”, “agora”, “este”, entre outros. O problema dessa objeção é que uma tarefa tal qual “fazer uma prancha tão pesada que eu (si mesmo) não possa carregar” é justamente uma tarefa que não devemos realizar, embora seja possível ao fazermos uma prancha: temos que fazer uma prancha tão pesada que nós próprios consigamos carregá-la; e tais tarefas são tarefas indexicais.

O problema para o teísta de tentar restringir a onipotência de Deus para além do logicamente possível, é que ao fazer isso, ele implicitamente aceita que a onipotência no seu sentido pleno é insustentável. Mas é exatamente isso que os teístas fazem, de acordo com a força das objeções. As tentativas de restrição da onipotência são as seguintes (Grim, 2007, p. 157ss):

(A) Um ser é onipotente se, e somente se, num certo momento, pode realizar os estados de coisas que algum ser poderia produzir nesse momento, excetuando-se as contrafactuais Ls que permitiriam a liberdade das pessoas. Se queremos preservar a liberdade ou o livre-arbítrio, então um ser onipotente não teria qualquer controle sobre tais contrafactuais. Ou seja:

S é onipotente no tempo t e no mundo W se, e só se, para qualquer estado de coisas p e mundo-tipo-para-S Ls, tal que p não seja membro de Ls, se há um mundo W* tal que: i) Ls é verdadeiro em W e em W*, ii) W* partilha a mesma história com W em t, e iii) em t e W* alguém atualiza p; então S tem o poder em t de efetivar p.

O contra exemplo a essa noção exposto no texto referido é que um agente não-onipotente pode realizar no mundo W* um estado de coisas tal qual “um floco de neve cai e não existe jamais qualquer agente onipotente”. E a resposta a essa objeção é que ela pressupõe que Deus seja contingente, ou seja, que haja mundos possíveis onde não há Deus. E, segundo o teísta, Deus é um ser necessário, ou seja, existe em todos os mundos possíveis. A discussão sobre a necessidade ou contingência de Deus não será perseguida aqui, mas é uma boa dica de pesquisa para os que gostam de investigar as coisas possíveis e impossíveis.

O teísta poderia, então, tentar uma mudança de definição:

(B) Um ser é onipotente se, e somente se, pode realizar os estados que essencialmente pode realizar. Ou seja:

Um ser x é onipotente em W e t =df em W é verdade que i) há um estado de coisas que x pode efetivar fortemente em t, e ii) para todo estado de coisas A, se é possível que S(W, t) se verifique e que x efetive fortemente A, então, em t, x pode efetivar fortemente A.

A objeção a essa definição é que uma pedra ou um ser que a única coisa que possa fazer é coçar a orelha seriam onipotentes.

Então, uma outra tentativa teísta de mudança de definição seria dizer que:

(C) Um ser é onipotente se, e somente se, ele pode realizar os acontecimentos temporalmente repetíveis e realizáveis por algum outro ser qualquer. Ou seja:

X é onipotente em t =df para todo s, se é possível a um agente efetivar s, então, em t, x tem o poder de efetivar s.

O problema aqui é que “um floco de neve cai e não existe jamais qualquer agente onipotente” é um acontecimento repetível e realizável por algum ser não-onipotente, mas não é realizável por um ser onipotente – caso aceitemos, é claro, que Deus (o ser onipotente) é um ser contingente, ou seja, que existem situações possíveis onde Deus não existe.

Uma outra definição, então, seria:

(D) Um ser é onipotente se, e somente se, pode realizar tudo que é logicamente possível que ele próprio realize.

A principal objeção aqui é parecida com uma anterior: a definição é por demais abrangente, pois permitiria que pedras fossem onipotentes, já que elas podem realizar tudo que é logicamente possível que pedras realizem.

Tendo exposto o problema da onipotência com seus principais argumentos e objeções, podemos passar, então, ao problema da onisciência: será logicamente possível existir um ser onisciente? A definição comum de onisciência é que um ser é onisciente se, e somente se, é um ser que conhece tudo que é conhecível (tudo que pode ser conhecido). Uma das objeções pela qual é dito que Deus não pode ser onisciente é que se Deus é incorpóreo, então ele não pode saber como se fazem as diversas coisas corpóreas, pode apenas saber que certas proposições são verdadeiras. Por exemplo, ele não poderia saber como andar de bicicleta, embora pudesse saber que é verdade que se anda de bicicleta pedalando. Uma das melhores exemplificações dessa objeção é que Deus não pode saber como é descobrir algo que ele não sabe, o que é algo que qualquer ser não-onisciente poderia saber. Deus pode ter todo o conhecimento proposicional (saber que determinadas proposições são verdadeiras), mas haverá certos saberes que Deus não poderá saber como (know how) realizar. Logo, ele não poderá saber tudo que é possível saber e, assim, não poderá ser onisciente.

Outro problema para a onisciência de Deus é que se Deus é moralmente perfeito e ilimitado, não poderá conhecer sentimentos como a luxúria, a inveja, o medo, o desespero. Alguns conhecimentos por contato direto (tal como o conhecimento dos nossos próprios sentimentos) são restritos para Deus. O exemplo mais importante dessa objeção é o de Deus não poder ter o conhecimento do sentimento de reconhecimento da própria ignorância; sentimento que a maior parte dos seres humanos consegue conhecer. Logo, ele não poderá saber tudo que é possível saber e, consequentemente, não poderá ser onisciente. É possível que um Deus panteísta, conectado com todas as mentes, tenha tais conhecimentos. Mas como o Deus teísta é distinto do mundo, tal observação não tem serventia na defesa de sua suposta onisciência.

A onisciência passa pelo mesmo processo da onipotência de tentar se redefinir por meio de restrições na própria noção. As tentativas são as seguintes (Grim, 2007, p. 160ss):

(A) Restrição da onisciência ao conhecimento proposicional: um ser x é onisciente =df para toda proposição p, p é verdadeira se, e somente se, x sabe que p.

A objeção comum é que isso permite que o ser onisciente tenha inúmeras crenças falsas, pois toda proposição que tal ser souber será verdade e toda proposição verdadeira será sabida por tal ser (graças a A), mas nada é falado sobre as crenças de tal ser – o que deixa em aberto se há proposições falsas apenas cridas (e não sabidas) por tal ser.

Daí, a nova reformulação da onisciência é que

(B) um ser x é onisciente =df para toda proposição p, [[p é verdadeira se, e somente se, x acredita que p] e [x acredita que p se, e somente se, x sabe que p]].

Novamente, a objeção é que isso não salva a noção de onisciência, pois há formas de conhecimentos que apenas um ser – e não outros – pode ter, a saber, conhecimentos que envolvem indexicais essenciais. Por exemplo, eu sou o único que posso ter o conhecimento de que “eu estou sujando o chão”, pois conhecer essa proposição é diferente de conhecer as proposições “Rodrigo Cid está sujando o chão” e “ele está sujando o chão”. Eu posso saber essas duas últimas proposições sem saber a primeira. Se eu soubesses aquelas duas e só depois passasse a descobrir a primeira, estaria passando a conhecer algo novo: eu saberia que “ele” ou “Rodrigo Cid” sou eu. Nenhum outro ser pode saber tal coisa, pois se ele soubesse que “Rodrigo Cid (ou ele) sou eu”, ele saberia algo diferente de mim. Nenhum conhecimento da coisa (de re) meramente descritivo é capaz de capturar o que sei quando sei que eu estou sujando o chão. “Dado que não sou onisciente, e que nenhum outro ser pode saber o que sei quando sei que estou a sujar tudo, não pode haver qualquer ser onisciente” (Grim, 2007, p. 161).

A resposta a essa objeção é que o conhecimento da onisciência é apenas o conhecimento proposicional, e o conhecimento indexical não é classificável como proposicional; o conhecimento indexical é apenas uma mudança de perspectiva de uma proposição não-indexical. Por exemplo, “eu estou sujando o chão” seria apenas uma mudança de perspectiva de “Rodrigo Cid está sujando o chão”, já que se “eu” refere “Rodrigo Cid”, ambas as proposições serão verdadeiras nas mesmas circunstâncias. O problema dessa resposta é que ela é anti-intuitiva, pois quando sei que “Rodrigo Cid está sujando o chão”, mas não sei que “eu estou sujando o chão” – talvez isso ocorra por causa de alguma amnésia – há algo que não sei, a saber, que Rodrigo Cid sou eu; o que mostra que as duas frases não podem ser pensadas como a mesma proposição.

Assim, uma outra tentativa de definição da onisciência seria:

(C) Um ser é onisciente se, e somente se, possui todo o conhecimento proposicional que é possível relativamente àquele ser.

O grande problema aqui é que uma pedra tem todo o conhecimento proposicional que é possível relativamente a ela; por isso, deveria ser considerada onisciente, segundo essa nova definição.

Há também outro argumento contra a onisciência, um tanto técnico, criado a partir do teorema de Cantor (Grim, 2007, p. 162ss). Ele diz que mesmo que aceitássemos que a onisciência só trata de conhecimentos proposicionais não-indexicais, não poderia haver um ser que conhecesse todas as verdades, pois não há um conjunto de todas as verdades. Porque, dado um conjunto de verdades V, o seu conjunto potência VP (o conjunto de todos os subconjuntos de V) terá mais verdades do que V contém, pois conterá também as verdades de se um certo elemento de V pertence ou não a um dos subconjuntos de VP.

Isso pode ser expandido para qualquer conjunto de verdades: dado qualquer conjunto de verdades V (inclusive o suposto conjunto de todas as verdades) e dado seu conjunto potência VP, sempre haverá mais verdades do que está contido em V; por isso não pode haver nenhum conjunto com todas as verdades (sempre haverá mais verdades do que a desse conjunto). Uma tentativa de resposta a esse argumento é dizer que não precisamos reunir as verdades num conjunto. Isso não funciona, pois o argumento pode ser reformulado de modo a não falar apenas de 1 conjunto de verdades, mas falar de muitas verdades. Outra tentativa de resposta é dizer que sobre as verdades que fazem parte de VP, mas não de V, embora elas existam, não são nem verdadeiras e nem falsas. O problema dessa resposta é que ela é o mesmo que dizer que certas coisas existem, mas não há verdade sobre elas; nem a verdade de que elas existem e nem de que elas são de certo modo (e não de outro). Afirmar que não há verdade sobre tais coisas (sobre VP/V) já é afirmar uma verdade sobre tais coisas.

Sobre, então, os argumentos da incompatibilidade, eles tentam mostrar que combinações de atributos do Deus teísta ou que a combinação desses atributos com outras teses teístas são incompatíveis por serem inconsistentes entre si. Citarei a seguir algumas dessas alegadas incompatibilidades.

(I) Incompatibilidade entre onisciência e liberdade divina: se Deus sabe o que fará, então ele não pode fazer diferente do que sabe. Logo, se ele é onisciente, não é livre.

(II) Incompatibilidade entre a perfeição moral e a liberdade divina: (1) Deus é moralmente perfeito; (2) se Deus é moralmente perfeito, ele não poderia criar um mundo que não fosse o melhor; (3) logo, ele cria o melhor mundo possível por necessidade; (4) logo, Deus não é livre para criar outro mundo inferior.

(III) Incompatibilidade entre perfeição moral necessária e onipotência: um ser moralmente perfeito não pode fazer o mal. Assim, ou Deus não é onipotente, ou Deus pode fazer o mal. E, com relação à perfeição moral necessária, “se Deus não pode agir incorretamente, então lhe é impossível enfrentar quaisquer escolhas morais genuínas” (Grim, p. 165). Daí, ele não seria digno de ser louvado por fazer as escolhas corretas; e se não é moralmente louvável, não se pode considerar moralmente perfeito. Não penso que o argumento de Deus não ser moralmente perfeito por não ser moralmente louvável seja cogente. Imagine uma pessoa que por força do instinto (ou de algum chip) é sempre obrigada a agir de modo moralmente correto. Essa pessoa poderia não ser moralmente louvável e ainda assim ser moralmente perfeita. A objeção a isso é dizer que a perfeição moral necessária exige que a ação tenha sido escolhida livremente.

(IV) Incompatibilidade entre intemporalidade/imutabilidade e a onisciência: ela é relativa a fatos flexionados conhecíveis apenas em um único momento do tempo; um ser não pode ser intemporal e imutável, e ainda assim ser onisciente. Por exemplo, se é um fato que eu estou aqui agora, isso só pode ser conhecido agora; e se eu conheço isso agora, então sou diferente de como eu era antes. Assim, se Deus têm os conhecimentos flexionados dos quais falamos, então ele não pode ser imutável.

(V) Incompatibilidade entre a imutabilidade e a noção de Deus criador: nada pode criar sem que algo se modifique. Criação implica a existência de um momento em que o objeto criado não existe e a de um momento posterior em que ele existe.

Deixo, então, essas incompatibilidades (I a V) para a investigação particular de cada um; e falo agora em separado e com mais extensão sobre a incompatibilidade entre a liberdade humana e a onisciência divina.

(VI) Incompatibilidade entre a liberdade humana e a onisciência divina: se Deus sabe tudo que irei fazer antes de eu ter nascido, como é possível eu ser livre para ter feito diferente? Como pode a liberdade humana ser compatibilizada com a predestinação divina, já que a onisciência parece implicar a predestinação?

Há duas concepções de liberdade na literatura, a primeira mais fraca que a segunda. Liberdade1: agir livremente consiste em fazer o que se quer ou se escolhe fazer. A liberdade1 não é inconsistente com a predestinação, pois Deus poderia predestinar a vontade ou a escolha do agente. A objeção ao uso da concepção de liberdade1 é que ela ainda não é liberdade, pois embora possamos agir de acordo com nossa vontade, isso não nos dá, como consequência, o poder de agirmos de outro modo. E, se não podemos agir de outro modo, não somos livres. A solução aqui seria abandonar o conceito de liberdade1 e utilizar o conceito de liberdade2: agir livremente consiste em agir tendo o poder de agir de outro modo. A liberdade2 é inconsistente com a predestinação, já que se Deus tudo predestinou desde a eternidade, então não é possível para nada ser de outro modo.

As saídas aqui são: (i) ou abandonar a crença na predestinação, (II) ou abandonar a crença na liberdade humana. O teísta tende a abandonar a crença na predestinação, e, segundo Rowe (2007, cap. 10), é possível abandonar a crença na predestinação em favor da crença na presciência divina. Mas presciência pressupõe predestinação? Rowe diz que não, pois Deus poderia ter um telescópio para ver todas as ocorrências no tempo, e isso não implicaria que ele deveria ter predestinado as coisas. Há muitas formas de se conhecer as coisas; e Deus conhece todas as coisas não as predestinando, mas as antevendo. “Embora a predestinação de algo por Deus imponha a ocorrência desse algo, a presciência que Deus tem de algo não impõe a sua ocorrência. Não é por que Deus sabe as coisas de antemão que elas ocorrem; ao invés, é por elas ocorrerem que Deus tem delas presciência” (Rowe, 2007, p. 169).

O argumento contra o qual o teísta luta seria assim:

(1) Deus sabe antes de nascermos tudo que faremos.
(2) Se Deus sabe antes de nascermos tudo o que faremos, então nunca está em nosso poder agir de outra maneira.
(3)Se nunca está em nosso poder agir de outra maneira, então não há liberdade humana.
(4) Logo, não há liberdade humana.

As soluções possíveis para o problema da “presciência x liberdade” são: ou negar uma das três premissas, ou aceitar a conclusão. O que podemos fazer de várias formas.

(A) Podemos negar a premissa 3 e mudar a definição de liberdade2 para liberdade1, o que já foi rejeitado anteriormente.

(B) Podemos negar a premissa 2 e dizer que podemos mudar fatos acerca do passado – como o conhecimento presciente de Deus –, contra o seguinte argumento: “se a premissa 2 não é verdadeira, então está em nosso poder mudar o passado; mas nunca está em nosso poder mudar o passado; logo, a premissa 2 é verdadeira”.

(C) Podemos também negar a premissa 1 e negar que Deus tenha presciência do futuro.

(D) Ou podemos aceitar a conclusão e aceitar que não temos liberdade (nenhum teólogo aceitaria essa tese, já que a liberdade humana é uma tese fundamental do teísmo).

Sobre B, é dito que não é claro que a segunda premissa seja verdadeira. Deus saber tudo que eu irei fazer antes de eu nascer e eu ter poder para agir de outro modo não são coisas inconsistentes. Apenas implica que eu posso agir de modo a mudar aquilo que Deus sabia, ou seja, apenas implica que eu tenho poder para mudar certos fatos do passado. Mas a objeção é que não podemos modificar o passado. E é não podermos nunca modificar o passado que faz “Deus saber o que fazemos antes de nascermos” e “às vezes estar em nosso poder agir de outra maneira” serem inconsistentes entre si, ou seja, não poderem ambas serem verdadeiras simultaneamente.

Para responder a isso (Rowe, 2007, cap. 10), o teísta  pode dizer que se pudermos modificar certos fatos com relação ao passado (como, por exemplo, o conhecimento que Deus tinha antes de eu nascer), essas duas proposições não serão inconsistentes. E podemos mudar tais fatos quando eles são fatos acerca do passado, relativamente a um tempo t, que têm implicações para o futuro, relativamente a esse mesmo tempo. Os fatos acerca do passado que não têm implicações para o futuro são chamados de “fatos apenas acerca do passado”, e os que têm são chamados de “fatos que não são apenas acerca do passado”. Para estes últimos faz sentido falarmos que, se tivéssemos feito tais e tais coisas, eles nunca teriam sido fatos acerca do passado. Os fatos acerca do passado que implicam coisas acerca do futuro (passado e futuro relativos a um tempo t), se houver liberdade – e o autor diz que há –, eles poderão ser modificados por coisas que fazemos no presente (dois exemplos de um tal fato: em 1941 inicia-se uma guerra com duração de 4 anos entre Japão e EUA; e: Antes de eu nascer Deus sabia que hoje eu faria isso). E o podem justamente porque são fatos não apenas acerca do passado; embora também haja fatos não apenas acerca do passado e com implicações para o futuro que nenhum ser humano pode alterar (como se o Sol vai ou não nascer amanhã). Assim, diria Rowe, não há razões para aceitarmos a premissa 2 e suas consequências.

A objeção a isso é que o teísta não entende que não estamos mudando fatos acerca do passado – nem quando falamos da presciência de Deus. Quando dizemos que Deus sabia antes de eu nascer que X e, depois eu faço não-X, não é o caso que estou mudando um fato acerca do passado e fazendo Deus ter sabido não-X. Simplesmente estou dizendo que Deus sempre soube que eu faria não-X. Então, no momento em que nasci Deus sabia que eu faria não-X, e também no momento da criação de todo o universo, Deus já sabia que eu faria não-X. E no momento em que criou a primeira coisa, ele já sabia que eu iria surgir daquelas coisas e que eu faria não-X em t1. A presciência e a criação do universo juntas inibem a liberdade humana. E ainda: no momento em que eu nasci, se Deus sabia que hoje eu faria X, não posso, ao fazer não-X, fazer com que Deus tenha sabido não-X, pois não posso mudar o fato apenas acerca do passado “Deus no momento do meu nascimento tinha conhecimento do conjunto de proposições φ”. A distinção entre conhecimento acerca do passado e conhecimento não apenas acerca do passado é irrelevante para essa discussão.

Sobre C, a negação da premissa pode se dar de duas formas: (i) Deus sabe apenas todas as proposições verdadeiras, e as frases sobre o futuro não são verdadeiras e nem falsas antes de ocorrerem; e (ii) Deus não está no tempo e sabe todas as proposições verdadeiras sobre todos os momentos do tempo como lhe fossem presentes. A mais usada é ii. Ela fala que como Deus não está no tempo, ele não pode estar antes de eu nascer e naquele momento saber o que eu faria agora. Então Deus não poderia ter tal tipo de presciência, a presciência1: um ser tem presciência1 se está num momento anterior a x e sabe que x ocorrerá num momento posterior. Deus tem presciência2: um ser tem presciência2 desde que a ocorrência de x esteja presente a esse ser e x esteja depois do momento em que nos encontramos agora. Tomás e Boécio pensam que o argumento “(1), (2), (3), logo (4)” só é um problema genuíno se atribuirmos presciência1 a Deus. Se Deus tem presciência2, não há qualquer predestinação: ele apenas vê as coisas presentemente. “Não há um facto anterior que envolva o conhecimento divino e que teria que estar em seu poder, se o leitor tivesse a liberdade para agir de outra maneira” (Rowe, 2007, p. 179). O problema dessa resposta é que a noção de um ser fora do tempo e que aja no tempo – criando o mundo, por exemplo – é incoerente ou, pelo menos, ininteligível (se não houver maiores explicações).

O problema principal da presciência não é que ela, por si mesma, implica que predestinação; ou seja, não é o caso que qualquer ser que tem presciência de todos os acontecimentos tem de tê-los predestinado. Mas quando falamos de Deus, as coisas saem dos eixos, pois o mínimo que dele esperamos é que tenha criado o mundo. A doutrina da presciência implica predestinação apenas caso Deus tenha criado o mundo, pois se ele sabia tudo que iria ocorrer quando o criou e mesmo assim o criou, então ele o predestinou.

Referências

Grim, Patrick (2007) “Argumentos da Impossibilidade”, in Martin (2007).

Martin, Michael (org.) (2007) Compêndio Cambridge de Ateísmo. Trad. Desidério Murcho. Lisboa: Edições 70, no prelo.

Rowe, William L. (2007) Introdução à Filosofia da Religião. Trad. Vítor Guerreiro. Revisão científica de Desidério Murcho. Lisboa: Verbo, 2011.

4 comentários:

Volnei disse...

Olá, Rodrigo.
O seu texto é muito interessante por levantar questões bastante complexas. Por outro lado, ele é decepcionante por não tratar essas questões com a profundidade que elas merecem ser tratadas. Minhas observações devem tornar isso claro. Em primeiro lugar, há um problema em relação ao argumento que procura mostrar que a onipotência divina, entendida do modo clássico, não é logicamente coerente. Para isso você se utiliza da noção de uma pedra que o próprio Deus (onipotente, como se supõe) não poderia carregar. O problema aqui consiste em saber quais propriedades tal pedra teria que ter para que um ente onipotente não pudesse carregá-la. Dito de outro: quais são as condições necessária para que uma pedra não possa ser carregada por um ser onipotente. Pensando sobre isso cheguei a conclusão que uma pedra só não pode ser carregada por um ser onipotente se ela for uma pedra e não for uma pedra. Uma vez que é plausível pensar de qualquer objeto que, se ele é uma pedra, então Deus pode carregá-lo. Isso porque ser uma pedra implica em ser um objeto espacial, finito, extenso etc. Por outro lado, para satisfazer a condição de não poder ser carregada por nenhum ente, mesmo com poder infinito, ou seja, cuja extensão é todo o logicamente possível, tal pedra não poderia ser uma pedra. Eis a razão dela não poder ser criada e carregada. A sua existência implica em contradição. Se você não concorda com esta análise, deve oferecer condições não vácuas para um objeto ser uma pedra e não poder ser carregada por um ente onipotente.
Em segundo lugar, o que você diz acerca da onisciência também padece de defeitos similares. Você não pode deduzir da impossibilidade da existência de um conjunto no qual estão inclusas todas as proposições verdadeiras, a inexistência de todas as proposições verdadeiras. O máximo que você poderia concluir é que tais proposições não formam um conjunto. Como, aliás, já fizera o próprio Cantor, que disse que o universo das coisas sabidas por Deus constitui o absolutamente infinito que não é um conjunto (ou seja, não é aplicável a ele as operações que caracterizam os conjuntos). No entanto, se você estiver obcecado com a ideia de que tal entidade abstrata tenha que ser um conjunto, basta utilizar uma outra noção de compreensão (ou separação) para definir a noção de conjunto e nesse caso pode-se ter um conjunto universal, como é o caso da teoria dos conjuntos de Quine.
Ademais, você faz algumas observações interessantes. Cita Tomás de Aquino, que eu desconfio que você não leu ou então não leu atentamente. Pois se tivesse lido (de uma forma adequada) algumas objeções você descartaria como irrelevantes ou daria outra formulação a elas. De qualquer maneira, estou convencido de que todas as objeções que você apresentou padecem de profundidade. Espero que mais pessoas se juntem a essa discussão e façam apontamentos pertinentes no que diz respeito às demais objeções.

Rodrigo Cid disse...

Obrigado pelas observações, Volnei. O objetivo do texto não era apresentar argumentos profundamente, mas apresentar de modo geral alguns problemas. Eu queria apenas dar uma certa introdução aos que desconhecem esses problemas. Mas muito obrigado mesmo pelas observações. Eu nunca tinha pensado sobre o paradoxo da pedra seguindo as observações que você fez. Certamente quando eu escrever um artigo investigativo sobre o paradoxo da pedra, vou levar suas observações em consideração.

Um abraço e novamente obrigado.

Marcos disse...
Este comentário foi removido pelo autor.
Marcos disse...

Ler http://www.newadvent.org/cathen/11251c.htm, quem sabe resolve o problema...

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