domingo, 18 de março de 2012

Introdução dos Ensaios sobre o Quasi-Realismo (Simon Blackburn)

Tradutor: Rodrigo Cid

Em muitos destes ensaios o protagonista principal é um personagem que eu batizei como o 'quasi-realista'. Duas rotas levam a essa pessoa. Uma é familiar a todo estudante de filosofia moral. A que todos aprendem como a dos filósofos que têm uma visão 'não-descritiva' ou não-representacional dos nossos comprometimentos, vendo-os contrariamente como servindo a alguma outra função, tal como expressar atitudes, endossar prescrições ou, em geral, pôr pressão na escolha e na ação. Tal via é chamada de 'anti-realista', e é facilmente contrastada com a estória realista (descritiva ou representacional), que diz que esses comprometimentos fazem o que eles parecem fazer: descrevem o que consideramos serem fatos éticos. Mas enquanto todos se focavam nesse contraste, parecia-me que ninguém realmente sabia como conduzir o debate sobre tais idéias (ou sobre a inevitável questão de segunda-ordem: se o ponto de contraste está bem desenhado dessa forma, ou ainda, se é inteligível). As imagens por detrás dos lados opostos são poderosas o suficiente e encontram expressão máxima em pensamentos como este: o realista pensa que há verdade e conhecimento a serem alcançados, que as propriedades éticas existem, que elas explicam coisas, que elas são independentes de nós, que elas são objetivas. O anti-realista, aqui o expressivista, é presumido como negando essas doutrinas. Isto é o porque de tal visão ser considerada por muitos filósofos como implicando uma 'teoria do erro' no pensamento ético cotidiano, clamando que um componente substancial do pensamento é indefensável. O motivo é que o pensamento ético cotidiano engloba uma asserção à verdade (ou seja: ao conhecimento ou à objetividade) ou a algo que 'está além' das opiniões e sentimentos que endossamos, e que essas opiniões podem distorcer ou representar mal. Entretanto, se essa asserção à objetividade é tão espúria quanto parece na teoria não-descritiva, então o pensamento ético cotidiano envolve um tipo de auto-engano ou fraude. Mas é realmente espúrio o que afirma a estória não-descritiva? Quando o debate é conduzido dessa forma, o anti-realista tem que realmente aceitar a bagagem forçada sobre ele?


Este tópico é extenso, pois não apenas em ética, mas em muitas esferas – direito, teoria literária, história e, inclusive, ciência – há o mesmo tipo de ameaça radical. A ameaça é a de não podermos mais exercer o juízo como antes, uma vez que tenhamos visto o desaparecimento de alguma concepção favorita de objetividade e verdade ou até vermos onde isto iria nos levar. Uma consciência adequada da atividade do juízo desmascararia e solaparia a própria atividade. Mas é verdade que uma prática em boas condições, como ética ou crítica literária ou direito ou ciência, precisa depender de uma ilusão sobre a objetividade? Eu considero que a questão versaria sobre se uma estória anti-realista pode fazer sentido com diversas idéias: que a verdade é o alvo do juízo; que nossas disciplinas tornam-nos mais aptos a apreciá-la, que ela é, entretanto, independente de nós e que somos falíveis em sua captura. Minha idéia era domesticar esses pensamentos elevados. De volta à Terra, a questão é se o anti-realista pode dar sentido a pensamentos como 'Eu gostaria de saber se a tourada é errada' ou 'A tourada seria errada qualquer que seja o meu pensamento ou o de qualquer outro' – afirmações asserindo nossa preocupação com conseguir que as coisas estejam certas, com nossa falibilidade e com alguma independência ética, as quais realmente sentimos. Essas preocupações e asserções parecem metafísicas e de fato muitos teóricos estão contentes em definir sua teoria meta-ética nesses termos. Porém, observado de outra forma, eles são apenas parte do bom pensamento ético: alguém incapaz deles, faltar-lhe-ia mais uma modéstia adequada do que uma intuição metafísica. Pode uma estória não-descritiva dar sentido a eles? Isto depende do que ela pode fazer com os chamados 'contextos indiretos', ou sentenças nas quais uma sentença ética está embutida, mas não realmente asserida. Eu dramatizei a questão de se uma estória não-descritiva pode de fato entender o uso que fazemos desses tipos de contextos, ao inventar a figura do quasi-realista, ou de alguém que 'começa numa posição anti-realista e encontra-se cada vez mais apto a imitar os pensamentos e práticas supostas como definidoras do realismo'. O quasi-realismo não é apenas um outro 'ismo' no sentido de uma posição ou ideologia dentro do mesmo espaço que o realismo ou o anti-realismo; ele representa mais uma atitude de exploração da realidade dos vínculos que aqueles 'ismos' demandam, e pode versar sobre uma complicação ou modificação do debate, na medida em que as antigas oposições provam-se incapazes de carregar seu peso.


Assim, na medida em que a idéia é simples o suficiente, seria natural supor que qualquer sucesso alcançado pelo quasi-realista iria ajudar uma defesa de uma teoria ética não-descritiva – uma defesa, no mínimo, contra a acusação de que ele não consegue dar sentido aos elementos centrais de nossa prática e pensamento ético. Esta seria uma barreira bem vinda contra ter que ser um teórico do erro. Mas o assunto rapidamente vai mais fundo que isso. Pois se isso é tudo que concluímos, então parece que o quasi-realista habita um mundo filosófico familiar, mas bastante suspeito: um onde sabemos o que queremos dizer por teorias descritivas contra teorias não-descritivas, por objetividade ou realismo contra anti-realismo. Não somente muitos filósofos negariam que poderíamos dar algum sentido a essas oposições, mas o quasi-realista pode ele próprio oferecer-lhes suporte. Pois se, de um ponto inicial não-descritivo, ele é bem sucedido em capturar algumas características proposicionais de nosso discurso, então essas características não podem mais ser usada como uma fronteira, sobre a qual, se as permitimos, somos realistas e, se não as permitimos, somos expressivistas. Se ele puder fazer isso para todas as características propostas, então não há o ponto no qual nosso uso da linguagem ética suporta mais o realismo que o expressivismo (ou vice-versa); se isto é assim, é tentador concluir que o debate é irreal, desde que não há metodologia para conduzi-lo.

Pode-se, então, pensar que se o quasi-realista explica e justifica nossa prática com palavras como 'verdade', 'fato', 'independência', 'objetividade', 'conhecimento', e inclusive 'descrição', então a posição parece ter mordido sua própria calda: isso parece menos um apoio ao anti-realismo, do que parece um instrumento para desmantelar todo o debate. Mas penso que isto é prematuro. Suponha que nós honremos o primeiro grande projetivista ao chamar de 'Projeção Humiana' o mecanismo pelo qual o que começa a vida como um estado psicológico não-descritivo acaba expresso, pensado e considerado em sua forma proposicional.1 Então, não há apenas o interesse de saber o quão longe a Projeção Humiana nos leva. Um problema também é gerado, mesmo que o mecanismo nos leve a qualquer parte que poderíamos querer ir. Se verdade, conhecimento e o resto são um alvo adequado da Projeção Humiana, onde é legítimo invocar esse mecanismo? Talvez a todo lugar, o que nos leva ao idealismo, ou a nenhum lugar, ou apenas a algum lugar, tal qual a teoria do valor ou da modalidade. A dificuldade e importância de se pensar sobre isso não diminui se o quasi-realismo for bem sucedido, embora esse sucesso reduzirá dramaticamente o número de argumentos efetivos para lançarmos mão ao pensarmos sobre tais questões.

Ele nos ensina um grande ponto sobre representação e descrição: aprendemos que elas são tão baratas de adquirir que até o Humiano pode tê-las, em conjunto com verdade, fato, conhecimento e o resto. Esta foi, na verdade, a posição em que me encontrei inclinado a aceitar, direcionado pela outra rota quando aplicada na área. Isto não surgiu de um interesse no valor, mas do debate realista contra anti-realista realizado em maior escala e aparentemente sobre um tópico diferente, em particular como aparece nos trabalhos de Hilary Putnam (por volta de 1939) e Michael Dummett. Embora o fórum fosse maior e inclusive global, se nos era pedido que tomássemos uma ou outra visão para todas as práticas linguísticas, parecia-me que a mesma questão de o quanto pode ser realmente defendido em terreno anti-realista estava sendo negligenciada. Ambos Putnam e Dummett tinham proposto, assim me parecia, fronteiras particulares, e em cada caso me parecia frutífero perguntar se alguém pode pensar em si mesmo como um anti-realista, embora com uma boa consciência, encontre-se envolvido nas práticas intelectuais propostas como definitivas do realismo. No caso da proposta de Dummett, isto teria significado uma diferença, em terreno anti-realista, do direito lógico à irrestrita bivalência clássica, e com Putnam naquela época, uma defesa de um contraste adequado entre o que mais acreditamos e o que é verdade. Posicionei cada tarefa no primeiro ensaio deste volume. Em outra direção, a inovação principal desse ensaio, eu penso, era uma abordagem firmemente 'operacional' da noção de verdade. Eu estava certo de que o quasi-realista não precisa se envolver com definições de o quê seria bom acreditar dentro de um limite ideal, como em Pierce ou Dewey, com o objetivo de dar o devido peso à independência da crença e da verdade ou aos princípios lógicos clássicos que aparentemente governam a verdade. Este foi o início de um desgostar da camisa de força que demanda por análise, neste caso a análise da noção de verdade, e que acende o questionamento filosófico. Nestes ensaios achei fácil resistir à demanda direta por uma 'teoria' da verdade, forçando-me a ser limpo na questão de se todos os comprometimentos são verdadeiros ou falsos no mesmo sentido. Que concepções de verdade nós adotamos é mostrada no uso em que damos a noção; este uso é mais interessantemente visível em nossa lógica e em nossos pensamentos sobre tais assuntos nos pontos dos comprometimentos, de sua independência e de nossa falibilidade. Se pudermos fazer uma estória que explique ou justifique esses pensamentos, então não há um último capítulo sobre a verdade esperando para ser escrito. Na minha visão, o mesmo é verdade sobre o conhecimento; e no segundo ensaio coletado aqui, eu advogo sobre o que seria mais elegante chamar de uma teoria 'minimalista' do conhecimento. Um de seus efeitos é que o ponto do realismo contra anti-realismo não pode ser utilmente focalizado como um assunto de cognitivismo na área disputada.2 Onde quer que haja verdade e uma disciplina para melhorar ou piorar o juízo, nós podemos em princípio falar sobre conhecimento, e tal fala portanto cai igualmente na rede quasi-realista.

Esta segunda rota , dentro de um interesse no quasi-realismo, levou-me a simpatizar-me com a visão de que pode funcionar afastarmos veneráveis oposições. Embora no caso específico da ética eu retenha outra simpatia: a de que realmente ajuda dar o veredito a um direcionamento anti-realista do pensamento. Esta segunda visão tem indubitavelmente exasperado espíritos audaciosos que visam um minimalismo global dessas junções. Uma vez que tenhamos o puro ouro da filosofia do pensamento e da linguagem de Wittgenstein, a Projeção Humiana é suposta como sendo um antigo substituto de base: 'tolo Wittgenstein'. Wittgenstein é considerado como tendo nos reconciliado a uma variação indefinida de muitos discursos ou, como eles costumam ser chamados, 'jogos de linguagem', cada um com sua própria coordenada e despretensiosa versão da verdade: verdade moral, verdade modal, verdade aritmética e assim por diante. Não há um idioma externo para teorizarmos sobre nada disso, há apenas a necessidade ocasional de nos lembrarmos de que a ética não é a aritmética, de que a verdade modal não é a descrição de tecidos de tamanho médio e assim por diante (embora o porquê de precisarmos nos lembrar disso não é de todo claro).

Mas a minha exploração é mais Wittgensteiniana do que este tipo de pluralismo relaxado. O próprio Wittgenstein não pode ser visto se divertindo nas ruas de Paris. Ele não é minimalista. Em todas as áreas que considerou em sua filosofia posterior, ele conta com um contraste entre os usos de linguagem descritivos e não-descritivos. Sua técnica principal é pressionar uma função não-descritiva para asserções paradigmáticas: as asserções filosóficas expressam regras gramaticais; as asserções éticas não descrevem fatos; as asserções matemáticas caracteristicamente prescrevem regras de descrição; asserções sobre si mesmo não descrevem, mas têm a função de confissão; e assim também na linguagem religiosa, nas expressões de certeza e, de fato, em absolutamente tudo que ele tratou com algum detalhe.3 Uma razão para pensar assim é que Wittgenstein parece manter uma teoria minimalista da verdade (embora, inclusive isso, simplifique a posição dialética sobre a qual ele expressa essas visões). Mas a confiança neste fato ignora que o minimalismo com relação à verdade é inteiramente compatível com manter uma teoria da asserção deveras não-minimalista, como é mostrado pelo exemplo, muito familiar a Wittgenstein, de R. P. Ramsey, que é ambos, um minimalista com relação à verdade e um quasi-realista sobre muitas categorias de comprometimentos. O ponto é que uma pequena teoria da verdade pode se associar com uma espessa teoria do juízo, prescrevendo uma variedade de papéis funcionais aos comprometimentos, que em sua superfície são todos expressos por sentenças indicativas igualmente bem comportadas.

Deixando de lado a autoridade, há algo estranho em manter que todas as questões são imanentes ou que, equivalentemente, devemos ser minimalistas sobre toda noção que proveria um conceito para expressar uma metateoria de qualquer área. Considere, por exemplo, o realismo no sentido de David Lewis, sobre mundos possíveis. Em 'Morals and Modals' eu começo a desenhar uma estória quasi-realista da modalidade e, embora à primeira instância ela parecia funcionar melhor para tratamentos operacionais de modalidade do que para tratamentos com mundos-possíveis, eu não estou convencido de que haja algum obstáculo insuperável em unir a quantificação nela. Porém, ponha isto de lado e suponha que a teoria funciona. Assim, parece-me estranho interpretar o resultado como mostrando que nunca houve um tópico sobre o realismo de Lewis. O quasi-realista realmente dirá, com toda a sinceridade que Lewis poderia ter, que há um mundo possível onde há um macaco falante. Ele tem sua própria estória de porque ele pode falar isso (e, não menos importante, por que é uma coisa útil dizer isso). Mas o fato de que ele acaba dizendo isso mostra que o realismo de Lewis é uma estória amigável e minimalista que é ganha de graça por qualquer um que faça distinções modais? Dificilmente, eu penso. Quase todos pensaram que a posição era incrível, e que seria estranho vê-la como uma variável notacional em algo perfeitamente crível, tanto que no final o assentimento quasi-realista aos juízos modais o torna um realista Lewisiano. Eu resumo essa mensagem insistindo que na filosofia dessas coisas não é o quê você acaba falando, mas como você chega a dizê-lo, que define o seu 'ismo'.

Que tipo de evidência poderia haver para uma estória, oposta à outra, sobre a função do juízo em uma área? Para uma área específica dada, a resposta é clara: acumulamos evidência de seus arredores ou, em outras palavras, de outras coisas que pensamos sobre, como por exemplo, descrição, explicação e representação do mundo. Assim, um realista deve nos deixar confortáveis com uma atividade bem sucedida de representar a área da realidade que ele vê como descrevendo; ele deve nos deixar confortáveis também com a utilidade que encontramos ao descrevê-la (ambos os aspectos são altamente visíveis quando pensamos numa teoria realista da modalidade). Fazer-nos sentir confortáveis não é uma tarefa que é facilmente circunscrita, notadamente porque muitos realistas estão confortáveis com coisas que ofendem o resto de nós, como poderes epistemológicos avançados. Igualmente, é claro, o anti-realismo deve realizar bem suas explicações do discurso e do papel que ele tem em nossas vidas, enquanto evita a visão de que ele existe porque descreve um aspecto genuíno da realidade.

Duas características dessa resposta chamam atenção nestes ensaios, mas sem dúvida merecem mais. Primeiro, inclusive se isto funcionar para um discurso específico, as rodas derrapam mais dramaticamente quando tentamos aplicá-las a qualquer coisa mais global. Nós não podemos montar uma explicação naturalista em bloco da ciência ou do senso comum, pois não há outro local para se estar. As chances para focar um debate global, por exemplo no ponto do instrumentalismo contra o realismo na ciência e no senso comum, não são claras nesses termos. Em um trabalho ainda em andamento eu tomo o tópico de o quanto isso é uma perda. Segundo, há um problema de fundo: Que aspectos da realidade podem ser tomados como genuínos? O que é uma base adequada da qual poderíamos conduzir essa teorização? O Quasi-Realismo é neste ponto frenquentemente embutido de um 'cientificismo' ou, em outras palavras, de um confinamento da realidade genuína a uma ontologia e a um conjunto de características delineadas por alguma ciência fundamental favorita, tal como a física. Uma base melhor, que é então sugerida, incluiria muito mais: Por que não incluiria as propriedades e características que, em face delas, nós sabemos como concedemos a área em questão – características morais, estéticas, causais e modais, por exemplo? Não é sua exclusão apenas científica ou possivelmente um antigo preconceito empiricista?

Três dos ensaios aqui coletados – 'Just Causes', 'Losing Your Mind' e 'Filling In Space' – exploram o ponto de quando podemos dizer que uma propriedade existe, de quando podemos invocá-la numa explicação e de que tipo de base explicativa há no senso comum, a natureza espacialmente estendida. Eles ilustram minha característica liberalidade, como por exemplo a permissão de formas de explicação que invoquem propriedades éticas, o que surpreenderá tanto o realista moral quanto seus oponentes, que focam o debate centralmente em termos do significado explicativo daquelas propriedades. Assim como conhecimento e verdade podem ser ganhos, eu digo, também o pode a explicação. Aproximadamente: as propriedades são as sombras semânticas dos predicados, e um juízo superveniente, cujo uso dos predicados é protegido pelo quasi-realismo, pode ser citado pelo modo de explicar todos os tipos de coisas. Visões como esta certamente são populares na filosofia da mente, onde uma estrutura similar existe. Mas minha liberalidade sobre a explicação não se estende para todos os propósitos onde explicações são requeridas; em particular, quando nosso projeto é encaixar o discurso ético ou modal ou probabilístico, ou seja, entender porque nos interessamos por ele e qual o seu papel em nossas atividades e vidas; uma simples explicação de nossos juízos como respostas aos fatos é marcadamente inferior à longa estória explicando seu papel funcional, a razão pela qual os temos e pela qual os damos a importância que damos. Esta inferioridade, eu argumento, é particularmente visível quando pensamos na própria superveniência: um fenômeno que requer a mais cuidadosa descrição e explicação, se não for apenas um mecanismo para esconder problemas.

Eu espero que estes ensaios metafísicos exonerem-me da acusação de achar óbvia ou simples a base para a explicação. Mas não estou arrependido de achar mais óbvio que uma teoria projetivista numa armadura quasi-realista é uma atrativa teoria do valor e da modalidade, tanto que uma tal-e-tal seleção de coisas e propriedades merece uma prioridade explicativa privilegiada. Parece-me claro que o exercício de 'encaixar' nossa propensão à valoração, à normatização e à modalidade num mundo naturalista é filosoficamente urgente, o que quer que seja que exatamente incluamos em natural. Pode inclusive ser que para problemas diferentes bases diferentes para o natural sejam aceitas como dadas, pois não há uma única dimensão da prioridade explicativa.4 Para qualquer problema pode haver um útil ponto de partida, embora não haja um ponto de partida útil para qualquer problema.

Tanto quanto a seleção de uma base aceitável para a explicação, uma estória projetivista e quasi-realista precisa começar identificando o elenco mental vocalizado pelo juízo em consideração, com o objetivo de compreender seu contraste inicial com a crença sincera. Nós temos que ter um sentido de o que estamos fazendo ao moralizar, outro que não o de estarmos descrevendo a mentira da terra moral, e similarmente para as outras áreas. Alguns críticos têm negado que esse contraste pode ser decifrado. Talvez seu ponto mais pesado é que o elenco mental que vocalizamos está indissoluvelmente ligado à forma proposicional que vocalizamos – e discutimo, e aprendemos, e ponderamos e ensinamos. Se quisermos saber que estado mental é vocalizado por uma observação ética ou modal, o mais natural é classificá-la como simples crença, por exemplo, de que X é bom, ou de que Y é impossível. Para parafrasear Willian James, isto é como se de qualquer modo encontrássemos o rastro da a serpente Fregeana. Novamente, minha reação é distinguir com o quê nós começamos na construção e com o quê a acabamos: por mais que valorar algo tenha se tornado irredutível e culturalmente particular, o Humiano ainda está no jogo, se sua irredutibilidade e particularidade são visivelmente o objetivo de um processo natural de vocalização e projeção de estados não-representacionais com que a própria valoração começa.

Esta irredutibilidade também é suposta como consistente com uma abordagem que tem ganhado popularidade na última década. Esta explora a analogia com as qualidades secundárias, dando uma 'resposta dependente' ou um 'juízo dependente' das condições de verdade de comprometimentos morais e modais, equacionando-os de algum modo com observações sobre nós e nossas disposições sobre algum conjunto de condições. Uma tal posição leva-nos a uma bicondicional:

X é ϕ [algumas pessoas] estão ou estarão dispostas a [reagir] em [circunstâncias]

Cada termo entre colchetes é capaz de variação indefinida: as pessoas podem ser eu, ou nós, ou alguns de nós, ou eu ou nós ou alguns de nós do modo como estamos, ou eu ou nós ou alguns de nós como estaríamos após o processo de melhoramento ou idealização. A reação poderá ser a de uma postura ou atitude ou juízo ou sensação, e sucessivamente pode ser identificada pelo uso do termo ϕ, alcançando a irredutibilidade – ou poderá não ser. As circunstâncias podem ser usuais, ou normais, ou idealizadas, ou disjuntivas. Finalmente a equação completa pode ser apresentada como dando o significado do original, ou dando suas condições de verdade, ou dando ambos se os equacionarmos, ou dando nenhum dos dois mas ainda, de alguma forma, ajudando no entendimento do papel do juízo original. Então, uma taxonomia adequada de tais posições seria um longo trabalho e muitas objeções a algumas de suas versões não se aplicarão a todas.

Claramente, os proponentes da abordagem têm que navegar entre o Scylla de simplesmente apreender errado as condições de verdade e a Charybdis de apreendê-las corretamente, mas importando para o lado certo o tipo de juízo que estamos esperando entender. Um exemplo de Scylla seria

X é bom nós, do modo como realmente somos, estaríamos dispostos a desejar X quando o vemos.

embora isto esqueça que nós somos frequentemente maus, e nem sempre aprovamos o quê desejamos, e constantemente apreendemos mal as coisas quando as vemos. Uma retificação completa está à mão, mas faz-nos cair em Charybdis:

X é bom pessoas perfeitas estariam dispostas a valorar X sobre quaisquer condições que forem precisas para entender o valor de X.

A razão pela qual isto representa uma derrota é que nos é preciso moralizar – a mesma atividade que estamos tentando entender – para realizarmos juízos do lado correto, então tudo que temos é uma equivalência entre um modo rápido de julgar que algo é bom e um modo lento de fazer o mesmo. Obviamente, pessoas perfeitas em condições certas irão valorar X X é bom, mas isto não nos diz nada sobre o que é identificar pessoas como perfeitas, ou o que é uma atividade como essa da valoração, ou o que são as condições certas.

O teórico da resposta dependente tem que nos mostrar um curso útil entre Scyllas e Charybdis. Entretanto, em primeiro lugar, há todas as razões para duvidar que o canal tenha que ser navegado. Não há nenhuma razão para esperar que o juízo, que em sua superfície não é sobre nós mesmos, mas antes sobre números ou possibilidades ou direitos ou probabilidades, seja utilmente identificado com qualquer nível como os juízos sobre nós mesmos. É claro que vocalizamos nossas próprias reações enquanto falamos dessas coisas, mas vocalizamos nossas próprias crenças assim que dizemos qualquer coisa, mesmo que tudo que dissermos não seja sobre nossas próprias crenças.5 Nós não nos atentamos frequentemente às nossas próprias reações. Apelando novamente para a autoridade, poderíamos dizer que essa abordagem é anti-Wittgensteiniana [un-Wittgensteinian] de pelo menos três modos. Primeiro, ela visa um tipo de redução, ou uma forçação [forcing] de juízos que aparentemente têm funções bem diferentes naquele modelo surpreendente de descrever-nos (ou eu, ou alguns de nós etc.). Segundo, ela detecta a complexidade e a escolha nos pontos entre colchetes, supondo que aqueles que seguem descrevendo cores ou possibilidades ou valores têm feito, de modo extremamente sutil e aparentemente sem objetivo, decisões sobre, por exemplo, se fazer referência a si mesmo é rígido ou não, quando não há evidência de que todas essas decisões precisavam ser feitas ou de que precisariam ser feitas. (Isto é uma ofensa ao princípio 'nada está escondido'.) Terceiro, ela vai direto ao ponto em termos de encontrar as condições de verdade, seja do ponto de vista destes escritos, seja igualmente do ponto de vista de Wittgenstein; se você quer falar nesses termos, então a melhor coisa a dizer sobre 'X é ϕ' nos casos considerados é que sua condição de verdade é que X seja ϕ – mas isto não será a maneira de entender as coisas.

Outra reserva, mas menos facilmente identificada, vêm de filósofos que querem se opor ou ao menos amaciar a distinção fato-valor, frequentemente em favor de dar prioridade aos assim chamados conceitos avaliativos 'espessos' [thick]. Eu tenho visões sobre qual movimento que está sendo feito por detrás das discussões nestes escritos.6 Mas é neste ponto que a famosa 'regra seguindo considerações' se esconde. (É uma considerável ironia desses debates que alguns deles proveriam um campo próprio para o certo tipo de investigação quasi-realista que, de acordo com outros, eles removem de cena.) Um número desses ensaios gesticulam para este tema, mas 'O Indivíduo Revida' é um comentário direto do paradoxo cético na sua resolução anti-realista. Obviamente, desde que o quasi-realismo tem sua casa na abordagem que fala da normatividade, é essencial vermos que ele pode ser bem aplicado às normas que governam o significado que foi perdido no diálogo cético de Kripke. Novamente, eu acredito que a autoridade de Wittgenstein jaz diretamente por trás dessa abordagem, contrariamente ao pesado grupo de comentadores que parecem ter ficado tão perplexos pela arrumação do problema feita por Saul Kripke.

Quando eu comecei a escrever ensaios sobre esses temas, eu não tinha sido totalmente tomado por seu puro tamanho. Pareceu-me justamente que os debates específicos, dentro da teoria da probabilidade ou da ética, poderiam ser amarrados por uma rápida aplicação de velhas idéias. Mas a introdução a esse mesmo tema projetivista em outras áreas rapidamente surgiu, duplamente por causa de sua importância histórica e porque a modalidade parece especialmente um playground projetivista quase irresistível. Contudo a modalidade é implicada em tudo que entendemos sobre a ocupação do espaço. O ensaio final nesta coleção confronta este problema, apenas se disser que coisas não são melhores para todos. Eu espero que isso provoque o leitor, pois suponho que se eu tenho um credo meta-filosófico, este é que há ideologias demais e muito poucos trabalhos se questionando sobre as fundações subjacentes às suas diferenças.

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1Eu estava interessado em descobrir o mesmo interesse na Projeção Humiana que o trabalho de H. P. Grice, publicado em The Conception of Value (Oxford: Oxford University Press, 1991), esp. pp. 146-51. A construção do valor de Grice delineia processos extremamente similares àqueles sugeridos por meu quasi-realista.
2Uma sugestão recentemente renovada por Crispin Wright em Truth and Objectivity (Cambridge: Harvard University Press, 1992), capítulos 3-4.
3Eu montei o caso para esta interpretação num artigo não incluído aqui: 'Wittgenstein's Irrealism' em Wittgenstein: Eine Neuberwehrung, eds. J. Brandl e R Haller (Viena: Holder-Richler: Temsky, 1990).
4Esta parece ter sido a visão de Grice, op. cit., pp. 102-3.
5Esta comparação crítica é aconselhada por Huw Price em seu 'Two Paths to Pragmatism' (Response-Dependent Concepts, ed. Peter Menzies, Research School of Social Sciences, Australian National University Publication, 1991), p. 49.
6Eu ataquei este ponto em 'Through Tick and Thin', Proccedings of Aristotelian Society, Volume Suplementar, 1992.


Citação: Cid, Rodrigo (2012). "Tradução de Blackburn, Simon. “Introduction”. Essays in Quasi-Realism. New York: Oxford University Press, 1993.". Blog Investigação Filosófica. Artigo eletrônico acessado em xx/xx/xxxx  e encontrado em http://investigacao-filosofica.blogspot.com.br/2012/03/traducao-de-blackburn-simon.html.  

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